Se la trinità delle divine Persone possa essere conosciuta con la sola ragione naturale...

Dice S. Ilario [De Trin. 2, 9]: «Non pensi l‘uomo di poter penetrare con la sua intelligenza il mistero della [eterna] generazione». E S. Ambrogio [De fide 1, 10]: «È impossibile capire il mistero della generazione [divina]: la mente viene meno, la voce tace». Ma come si è dimostrato [q. 30, a. 2], è appunto in base alle origini per generazione e processione che si distinguono le Persone divine. Quindi si conclude che la Trinità delle Persone non può essere conosciuta con la ragione, dal momento che l‘uomo non è in grado di conoscere e di raggiungere con la sua intelligenza se non ciò che offre la possibilità di una dimostrazione cogente.
Dimostrazione: È impossibile giungere alla conoscenza della Trinità delle Persone divine con la sola ragione naturale. Si è infatti dimostrato sopra [q. 12, aa. 4, 11, 12] che l‘uomo con la sola ragione non può giungere alla conoscenza di Dio se non per mezzo delle creature. Ora, queste conducono a Dio come gli effetti alle loro cause. Quindi con la ragione naturale si possono conoscere di Dio soltanto quei dati che necessariamente gli convengono per il fatto di essere egli il principio di tutte le cose; e su questo criterio ci siamo basati nel trattato su Dio [q. 12, a. 12]. Ora, la virtù creatrice è comune a tutta la Trinità: quindi appartiene all‘unità dell‘essenza e non alla pluralità delle persone. Perciò con la ragione naturale si può conoscere solo quanto fa parte dell‘essenza, e non ciò che appartiene alla pluralità delle Persone. Quelli poi che tentano di dimostrare la Trinità delle Persone con la ragione naturale compromettono la fede in due modi. Primo, ne compromettono la dignità, poiché la fede ha per oggetto cose del tutto invisibili, che superano la capacità della ragione umana. L‘Apostolo infatti [Eb 11, 1] afferma che «la fede è di cose che non si vedono». E altrove [1 Cor 2, 6]: «Tra i perfetti parliamo sì di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo; parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta». — Secondo, ne compromettono l‘efficacia nell‘attirare altri alla fede. Se infatti per indurre a credere si portano delle ragioni che non sono cogenti, ci si espone alla derisione di coloro che non credono: poiché costoro penseranno che noi ci appoggiamo su tali argomenti per credere. Per tale motivo dunque tutto ciò che è di fede va provato soltanto con i testi [della Scrittura], per coloro che la riconoscono. Per gli altri invece basta difendere la non assurdità di quanto la fede insegna. Quindi Dionigi [De div. nom. 2] ammonisce: «Se qualcuno non cede all‘autorità della parola di Dio, è del tutto estraneo e lontano dalla nostra filosofia. Se invece ammette la verità della parola», cioè di quella divina, «è con noi, giacché noi pure ci serviamo di tale regola». Analisi delle obiezioni: 1. I filosofi non conobbero il mistero della Trinità delle divine Persone per quello che è ad esse proprio, cioè la paternità, la filiazione e la processione, secondo le parole dell‘Apostolo [1 Cor 2, 6]: «Parliamo di una sapienza divina, che nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscere», cioè nessuno dei filosofi, come spiega la Glossa [interlin.]. Conobbero tuttavia alcuni attributi essenziali che vengono appropriati alle varie persone, come la potenza al Padre, la sapienza al Figlio e la bontà allo Spirito Santo, come vedremo più avanti [q. 39. a. 7]. — Perciò l‘espressione di
Aristotele: «Ci industriamo di magnificare Dio con questo numero» non va intesa nel senso che egli ponesse il numero tre in Dio, ma vuole soltanto dire che gli antichi usavano il tre nei sacrifici e nelle preghiere per una certa sua perfezione. — Nei libri dei Platonici poi l‘espressione: «In principio era il verbo» non sta a indicare il verbo che in Dio è una persona generata, ma soltanto il verbo che è l‘idea astratta [e archetipa della realtà], secondo la quale tutte le cose furono fatte, e che viene attribuita per appropriazione al Figlio. E sebbene [i filosofi] abbiano conosciuto gli attributi appropriati alle tre persone, si dice tuttavia che fallirono al terzo segno, cioè nella conoscenza della terza Persona, perché deviarono dalla bontà che viene appropriata allo Spirito Santo quando, come dice S. Paolo [Rm 1, 21], pur avendo conosciuto Dio, «non lo glorificarono come Dio». Oppure perché i Platonici ponevano un primo essere, che chiamavano padre di tutto l‘universo, e dopo di lui un‘altra sostanza a lui soggetta, che chiamavano mente o intelletto del padre, nella quale c‘erano le idee di tutte le cose, come riferisce Macrobio [Super somn. Scip. 1, cc. 2, 6]: però non parlavano in alcun modo di una terza sostanza distinta che potesse in certo qual modo corrispondere allo Spirito Santo. Noi invece non ammettiamo che il Padre e il Figlio differiscano in tal modo per natura, ma questo fu l‘errore di Origene e di Ario, che in ciò si lasciarono guidare dai Platonici. — Quanto poi all‘affermazione di Trismegisto, che cioè «la monade generò la monade e rifletté in se stessa il suo calore», essa non va riferita alla generazione del Figlio e alla processione dello Spirito Santo, ma all‘origine del mondo, poiché il Dio unico produsse un unico universo per l‘amore di se medesimo.

(San Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Argomento 32)

Se il Figlio sia un altro rispetto al Padre...

S. Agostino [De fide ad Petrum 1] dice: «Una è l‘essenza del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, nella quale non è altra cosa il Padre, altra cosa il Figlio, altra cosa lo Spirito Santo; sebbene come persona altro sia il Padre, altro il Figlio, altro lo Spirito Santo». Dimostrazione: Siccome, al dire di S. Girolamo [cf. P. Lomb., Sent. 4, 13], col parlare impreciso si finisce col cadere nell‘eresia, parlando della SS. Trinità bisogna procedere con cautela e modestia: poiché, secondo S. Agostino [De Trin. 1, 3], «in nessun altro argomento l‘errore è più pericoloso, più faticosa la ricerca, più fruttuosa la scoperta». Ora, quando trattiamo della Trinità dobbiamo evitare, stando nel giusto mezzo, due opposti errori: quello di Ario, che poneva con la trinità delle persone anche una trinità di nature, e quello di Sabellio, che poneva con l‘unità di natura anche l‘unità di persona. Per sfuggire all‘errore di Ario dobbiamo evitare, parlando di Dio, i termini diversità e differenza, per non compromettere l‘unità dell‘essenza; possiamo invece usare il termine distinzione, data l‘opposizione relativa [delle persone]. Per cui, se in qualche testo autentico della Scrittura ci imbattiamo nelle parole diversità o differenza applicate alle persone divine, le dobbiamo intendere come significanti distinzione. Per non ledere dunque la semplicità dell‘essenza divina sono da evitare i termini separazione e divisione, proprie di un tutto suddiviso in parti. Per non compromettere poi l‘uguaglianza è da evitare la parola disparità. E infine per non sopprimere la somiglianza si devono evitare i termini alieno e discrepante. S. Ambrogio [De fide 1, 2] infatti dice che nel Padre e nel Figlio «vi è un‘unica divinità senza discrepanza». E S. Ilario, come si è riferito [ob. 3], afferma che in Dio «non c‘è nulla di alieno e nulla di separabile». Per non cadere poi nell‘errore di Sabellio dobbiamo evitare il termine singolarità, al fine di non negare la comunicabilità dell‘essenza divina: per cui, secondo S. Ilario [l. cit.], «è sacrilego dire che il Padre e il Figlio sono un Dio singolare [isolato]». E dobbiamo anche evitare il termine unico, per non escludere il numero delle persone: per cui S. Ilario [l. cit.] afferma che «da Dio si esclude il concetto di singolarità e di unicità». Possiamo tuttavia dire unico Figlio: poiché in Dio non ci sono più Figli; non possiamo però dire unico Dio: poiché la deità è comune a più [persone]. Evitiamo anche l‘aggettivo confuso, per non togliere l‘ordine di natura tra le persone: cosicché S. Ambrogio [l. cit.] può affermare: «Né ciò che è uno è confuso, né può essere molteplice ciò che non ammette differenza». Si deve anche evitare il termine solitario, per non distruggere la società delle tre persone. Dice infatti S. Ilario [De Trin. 4, 18]: «Dobbiamo confessare che Dio non è solitario, né diverso»
Ora, il termine alius [altro], usato al maschile, non comporta se non la distinzione del soggetto: perciò possiamo correttamente dire che il Figlio è un altro rispetto al Padre: poiché è un altro soggetto della natura divina, com'è un'altra persona e un'altra ipostasi.

Se i termini numerici pongano qualcosa in Dio...

Dice S. Ilario [De Trin. 4, 17]: «Professare il consorzio [divino] », che equivale a confessare la pluralità, «esclude l‘idea dell‘isolamento e della solitudine». E S. Ambrogio [De fide 1, 2] afferma: «Quando diciamo che Dio è uno, l‘unità esclude la pluralità degli dèi, ma non pone in Dio alcuna quantità». Dal che si vede che questi termini sono usati in senso negativo, non in senso positivo.

Dimostrazione: Il Maestro delle Sentenze [1, 24] afferma che i termini numerici non pongono nulla, ma soltanto escludono qualcosa in Dio. Altri invece dicono il contrario. Per mettere in chiaro la cosa si osservi che qualsiasi pluralità è effetto di una divisione. Ora, vi sono due tipi di divisione. Una è quella materiale, che si ha dividendo una quantità continua: e da questa sorge il numero, che è una delle specie in cui si suddivide la quantità. E un simile numero non si dà che nelle cose materiali dotate di quantità. L‘altra è la divisione formale, che risulta da forme diverse e opposte: e conseguenza di questa divisione è la pluralità, la quale non è limitata a un genere, ma appartiene ai trascendentali, in quanto l‘ente può essere uno e molteplice. Ora, nelle realtà immateriali si trova solo questa pluralità. Alcuni dunque, non badando se non alla pluralità che è una specie della quantità discreta, e vedendo che questa in Dio non c‘è, dissero che i termini numerali in Dio non pongono, ma soltanto escludono qualcosa. — Altri invece, avendo di mira questa stessa pluralità [quantitativa], affermarono che, come la scienza viene posta in Dio solo secondo la sua natura specifica, ma non secondo la natura del genere [a cui appartiene], dato che in Dio non esistono qualità, allo stesso modo si porrebbe in Dio il numero secondo la natura propria del numero, ma non secondo quella del genere a cui appartiene, cioè della quantità. Noi invece diciamo che i termini numerici, in quanto vengono applicati a Dio, non derivano dal numero che forma una delle specie della quantità — perché allora verrebbero attribuiti a Dio solo in senso metaforico, come le altre proprietà dei corpi, quali la larghezza, la lunghezza e simili —, ma derivano dal numero preso come trascendentale. Ora, tale numero sta alle cose a cui viene attribuito come l‘uno che si identifica con l‘ente sta all‘ente. Ma come si è detto sopra [q. 11, a. 1] parlando dell‘unità di Dio, l‘unità non aggiunge all‘ente altro che la negazione della divisione: poiché uno significa ente indiviso. Quindi di qualsiasi cosa esso si predichi, significa che quella cosa è indivisa: come quando si dice che l‘uomo è uno si intende che la sua natura o sostanza è indivisa. E per la stessa ragione, quando si parla di un numero di cose, il numero così indicato significa quelle date cose e la loro rispettiva indivisione. — Invece il numero che è una delle specie della quantità
indica un determinato accidente che si aggiunge all‘ente [numerato]; e così si dica dell‘unità che è principio del numero. Quindi in Dio i termini numerali significano le realtà a cui vengono attribuiti e non aggiungono altro che una negazione, come si è spiegato; e in ciò ha ragione il Maestro delle Sentenze. Così quando diciamo che è una l‘essenza, l‘unità significa che l‘essenza è indivisa; quando diciamo che è una la persona, [l‘unità] significa la persona indivisa; quando poi diciamo: vi sono più persone, indichiamo le stesse persone e le loro rispettive indivisioni: poiché è proprio della molteplicità essere composta di unità. Analisi delle obiezioni: 1. L‘unità, essendo uno dei trascendentali, è un termine più universale che sostanza e relazione: e lo stesso si dica della pluralità. Quindi in Dio esso può indicare sia la sostanza che la relazione, secondo che viene aggiunto all‘una o all‘altra. Tuttavia con questi termini [unità e pluralità], stante il loro significato proprio, viene aggiunta all‘essenza e alla relazione una certa negazione della divisione, come si è spiegato [nel corpo].

(S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae)

Se a Dio si possa attribuire il nome di persona…

Partiamo da qui…

Boezio [De duab. nat. 3] dice: «Il nome di persona Pare che abbia avuto origine da quelle maschere con le quali nelle commedia e nelle tragedie si rappresentavano alcuni personaggi: persona infatti è detta da personare [risonare, rimbombare, suonare forte]: poiché per la stessa concavità [della maschera] il suono risulta rafforzato. E i Greci queste maschere [o persone] le dicono pròsopa, dato che poste in faccia, davanti al viso, nascondono il volto». Ma tutto ciò non può convenire a Dio se non in senso metaforico. Quindi il termine persona non può essere attribuito a Dio se non per metafora

In contrario: Nel Simbolo di S. Atanasio è detto: «Altra è la persona del Padre, altra quella del Figlio, altra quella dello Spirito Santo

Dimostrazione: La persona significa quanto di più nobile si trova in tutto l‘universo, cioè il sussistente di natura razionale. Per questo, dovendosi attribuire a Dio tutto ciò che comporta perfezione, dato che nella sua essenza egli contiene tutte le perfezioni, è conveniente che gli venga attribuito anche il nome di persona. Tuttavia non nel modo in cui viene attribuito alle creature, ma in maniera più eccellente, come si fa con gli altri nomi da noi imposti alle creature e applicati a Dio.

Quindi:

Soluzioni delle difficoltà : Quantunque, se si bada alla sua etimologia, il nome persona non convenga a Dio, tuttavia gli conviene, e in grado sommo, se si considera il suo significato. Siccome infatti nelle commedie e nelle tragedie si rappresentavano personaggi famosi, il nome persona fu imposto per significare soggetti costituiti in dignità. Di qui venne l‘uso della Chiesa di chiamare persone quelli che rivestivano una qualche carica. Per questo alcuni definiscono la persona come «un‘ipostasi contrassegnata da una qualifica connessa con una dignità». E siccome è una grande dignità sussistere come soggetto di natura razionale, perciò, , ogni individuo di tale natura fu chiamato persona. Ma la dignità della natura divina eccede qualsiasi dignità: perciò a Dio massimamente conviene il nome persona.

Se in Dio vi siano delle processioni...

La Sacra Scrittura, trattando di Dio, usa parole esprimenti processione. Questa processione però fu intesa in diversi modi. Alcuni la intesero come processione degli effetti dalle loro cause. E così la intese Ario, il quale diceva che il Figlio procede dal Padre come sua prima creatura, e lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio come creatura di entrambi. — Ma allora né il Figlio sarebbe vero Dio, né lo Spirito Santo. Ciò però è in contrasto con quanto viene detto del Figlio [1 Gv 5, 20]: «Noi siamo nel vero Dio e nel Figlio suo Gesù Cristo: egli è il vero Dio». E dello Spirito Santo è detto [1
Cor 6, 19]: «Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo?». Ora, avere un tempio spetta a Dio solo. Altri invece presero la processione nel senso che le si dà quando si dice che la causa procede nel suo effetto, o in quanto lo produce, o in quanto gli imprime la propria somiglianza. E in questo senso la interpretò Sabellio, il quale affermava che lo stesso Dio Padre è detto Figlio in quanto prese carne dalla Vergine. E diceva che è anche Spirito Santo in quanto santifica e vivifica l‘uomo. — Questo senso però è escluso da ciò che il Signore dice di se stesso [Gv 5, 19]: «Il Figlio da sé non può fare nulla», e da molte altre espressioni in base alle quali risulta che il Figlio è distinto dal Padre. Ora, se si guarda bene, si vede che tanto l‘uno quanto l‘altro presero il termine processione nel senso di moto tendente all‘esterno: quindi né l‘uno né l‘altro ammise la processione in Dio stesso. Essendo però ogni processione la conseguenza di qualche azione, come dall‘azione che tende a un oggetto esteriore deriva una processione all‘esterno, così dall‘azione che resta nell‘agente si ha una processione che resta nell‘interno stesso dell‘agente. E ciò appare molto chiaramente nell‘intelletto, la cui azione, cioè l‘intendere, rimane in chi intende. Infatti in chiunque intende, per ciò stesso che intende, c‘è qualcosa che procede in lui, che è il concetto [o l‘idea] della cosa intesa, che sgorga dall‘attività della mente e dalla nozione della cosa intesa. Ed è questo concetto, o idea, che viene espresso esternamente con la voce: e viene detto verbo mentale, significato dal verbo orale [o parola]. Ora, essendo Dio al di sopra di tutte le cose, ciò che si dice di lui non va inteso per analogia con le creature inferiori, ma con le superiori, cioè con le sostanze intellettuali; e per di più anche le similitudini desunte da esse sono insufficienti a rappresentare le realtà divine. Quindi la processione [divina] non va presa nello stesso senso di quella che si verifica nei corpi con il moto locale o con l‘azione transitiva di una causa su degli oggetti esteriori, come quella del fuoco su un oggetto scaldato, ma piuttosto come un‘emanazione intellettuale, quale è quella del verbo mentale che resta nella mente che lo esprime. E in questo senso la fede cattolica pone delle processioni in Dio.

( Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Articolo 1, Argomento 26)

Se nella beatitudine di Dio sia inclusa ongi altra beatitudine....

La beatitudine è una perfezione. Ma la perfezione di Dio comprende ogni perfezione. Quindi la beatitudine divina include ogni beatitudine.
 Dimostrazione: Quanto di desiderabile si trova in qualsiasi beatitudine, sia essa vera o falsa, preesiste in modo eminente nella beatitudine divina. Così, [se si considera] la felicità della vita contemplativa, Dio ha la continua e infallibile contemplazione di se stesso e di tutte le altre cose; [se si considera invece] la felicità della vita attiva, ha il governo di tutto l‘universo. Se poi [si considera] la felicità terrena, consistente secondo Boezio [De consol. 3, pr. 2] nei piaceri, nelle ricchezze, nel potere, nelle cariche e nella gloria, Dio in cambio dei piaceri possiede il godimento di sé e di tutte le altre cose; in cambio delle ricchezze ha quella assoluta sufficienza che le ricchezze promettono; in luogo del potere ha l‘onnipotenza; in luogo delle cariche il regime universale; in luogo della gloria l‘ammirazione di ogni creatura.

(Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Articolo 4, Argomento 25)

Se Dio sia Onnipotente...

Tutti sono d‘accordo nel riconoscere che Dio è onnipotente. Ma il difficile sta nell‘assegnare la ragione dell‘onnipotenza, poiché quando si dice che Dio può tutto resta in dubbio che cosa si comprenda sotto questo termine collettivo [tutto]. Se però si esamina bene la cosa, siccome potenza si dice relativamente ai possibili, quando si dice che Dio può tutto non si può intendere meglio di così: che può tutto ciò che è possibile, e che per questo è detto onnipotente. Ora, secondo il Filosofo, il termine possibile è preso in due sensi. Primo, in relazione a una potenza particolare: come ciò che è sottoposto alla potenza umana è detto possibile all‘uomo. Ma non si può dire che Dio è onnipotente perché può tutto ciò che è possibile alla natura creata: poiché la potenza divina si estende molto oltre. E se d‘altra parte uno dicesse che Dio è onnipotente perché può tutto ciò che è possibile alla sua potenza, farebbe un circolo vizioso nello spiegare l‘onnipotenza: con ciò infatti non si verrebbe a dire nient‘altro che questo: che Dio è onnipotente perché può tutto ciò che può. Resta dunque che Dio sia detto onnipotente perché può tutte le cose che sono possibili. E questo è il secondo senso in cui si prende il termine possibile. Ora, una cosa è detta possibile o impossibile, assolutamente parlando, secondo il rapporto dei termini: possibile quando il predicato non ripugna al soggetto, come [nell‘espressione]: Socrate siede; assolutamente impossibile invece quando il predicato ripugna al soggetto, come [nell‘espressione]: l‘uomo è un asino. Bisogna però considerare che, siccome ogni agente produce un effetto simile a sé, a ogni potenza attiva corrisponde un possibile come oggetto proprio, secondo la natura dell‘atto su cui si fonda la potenza attiva: p. es. la potenza
calorifica si riferisce, come al proprio oggetto, a ciò che è suscettibile di essere riscaldato. Ora l‘essere divino, su cui si fonda la ragione della potenza divina, è l‘essere infinito, non limitato a un qualche genere di enti, ma avente in sé, in antecedenza, la perfezione di tutto l‘essere. Quindi tutto ciò che può avere ragione di ente è contenuto tra i possibili assoluti, a riguardo dei quali Dio viene detto onnipotente. Ma nulla si oppone alla ragione di ente al di fuori del non ente. Quindi alla ragione di possibile assoluto, oggetto dell‘onnipotenza divina, ripugna solo ciò che implica in sé l‘essere e il non essere simultaneamente. Ciò, infatti, è fuori del dominio della divina onnipotenza: non per un difetto della potenza di Dio, ma perché non ha la natura di cosa fattibile o possibile. Così tutto ciò che non implica contraddizione è contenuto tra quei possibili rispetto ai quali Dio è detto onnipotente; tutto ciò che invece implica contraddizione non rientra sotto la divina onnipotenza, in quanto non può avere la natura di cosa possibile. Quindi è più esatto dire: ciò non può essere fatto, piuttosto che dire: Dio non lo può fare. — E questa spiegazione non contrasta con le parole dell‘Angelo [l. cit. nel s.c.]: «Nessuna parola è impossibile a Dio». Infatti ciò che implica contraddizione non può essere una parola: poiché nessun intelletto può concepirlo.

(S. Tommaso, Argomento 25, Articolo 3)